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（一）
自古有言：文人相轻，此话极有道理。袁枚不喜欢王安石，他说王安石文章写得古朴，诗却写得雕琢，特别是王喜欢改前人诗，是最让袁看不过去的。
有一首乐府诗是这样写的：“庭前一树梅，寒多未觉开；只言花似雪，不悟有香来。” 王安石改为：“墙角数枝梅，凌寒独自开；遥知不是雪，为了暗香来。”这是反其意而用之，本来是改得非常好的，并且现在也广为流传。袁枚却不喜欢，认为他娇柔造作，化金为铁。我相信以袁的能力不该看不出王改的诗好于原诗的，这就是文人相轻了。
刘贡父有诗云： “明日扁舟沧海去，却从云里望蓬莱。”王安石改云里为云气。袁枚认为改得文理不通。周振甫先生认为蓬莱指朝廷，作者当时被贬边地，自然非在云里（朝廷里），所以改为云气很贴切。我赞同周先生的说法。
文人读诗，偶有忘记之处，比如袁枚就曾引王安石诗，却又以为是扬万里而作。可以知道袁也是很喜欢王的诗的，只是不承认而已。
王安石曾经于黄庭坚谈李煜词，黄认为“一江春水向东流。”为最佳，王又举“小楼吹彻玉笙寒。”“细雨湿流光。”两句，认为更好。却不知道前句为李（王景）《摊破涣溪沙》句子，后者出自冯延己《南乡子》。
周振甫先生的《诗词例话》说不知道“细雨湿流光”的出处，可能是偶然忘记了吧。此句曾被人赞为花间第一，王国唯先生的《人间词话》中也曾经提及。
齐己《早梅》诗有句云：“前村深雪里，昨夜几（数）枝发。”郑谷指出“几枝发” 不能体现其早，不如改为“一枝发”。此就是一字师的典故。
张（木吉）轩有句云：“半篙流水夜来雨，一树早梅何处春？”元好问说“一树”不如改成“几点”更衬托其早。异曲同工。
有人说，数枝梅比较真实，因为梅花不可能一夜只发一枝的，用数枝梅贴近生活，改的不好。我认为这个说法不对，须知诗人作诗以意境为先，所谓意在词先，以点化面，不必缘木求鱼。
有人说“南朝四百八十十寺，多少楼台烟雨中。”此句太过荒谬，人那里能望见四百八十寺呢？苏轼《卜算子》中有句：“拣寒枝不肯栖。”有人认为大雁是不栖息沙洲之上的。王维有雪中芭蕉图，有人认为雪中那来芭蕉？李白有诗云：“燕山雪花大如席。”有人讥笑：那有这么大的雪花？这些人都是不可语诗的了。呵呵！
（二）
平生最喜嵇康、李白和苏轼。嵇、李二人都以狂敖闻名，而苏轼却似乎比较内敛，并无出格举动。其实论狂傲，苏轼比嵇、李二人有过而无不及，且举几列说明。
秦观为苏门四学士之一，有次苏轼问秦观最近有什么作品，秦观恭敬地把自己的新作《水龙吟》奉上。苏轼才看了第一句“小楼连远横空，下窥绣毂雕鞍骤。”就批评道：“太差了，十三个字才写了一个人骑马从楼下走过。”秦观把老师的脾气摸得挺透彻的，忙问：“最近老师有什么大作？”苏轼等的就是这句话，忙拿出自己的新作《永遇乐》（明月如霜，好风如水，清景无限。），还特别指出那句“燕子楼空，佳人何在，空锁楼中燕。”。不知道秦观后来拍了老师的马屁没有？
此句就被后人不断传诵，忘记是谁了，说这一句就写尽了一个朝代的兴衰，更是把他捧到了天上。其实这句也不过是得刘禹锡的诗句“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家。”的余味而已，不知道有什么值得骄傲的？
秦观最有名的作品是那首《满庭芳》，其中的首句“山抹微云，天粘衰草，画角声断谯门。”最为出名。（用粘还是连，历代皆有争论，我认为是粘好。以后专门讨论。）苏轼却看不过眼，批评道：“你怎么和那个柳七一样写艳词呀？”
苏词和柳词代表了两种不同的风格，在现在看来是平行的，而苏轼眼中却是居高临下的。他不太喜欢柳咏，这是可以肯定的。最著名的就是那个关东大汉和十七小女的典故，在那个男尊女卑的时代，把柳咏的词贬为只合十七小女去唱是很不屑的言语了，怪不得苏轼会高兴了。
可是，苏轼自己也写过艳词的，比如说他的那首《南柯子》（笑怕蔷薇罥，行忧宝瑟僵。），明眼人一读就知是写房事后的，绝对是艳词中的艳词。所谓“己所不欲，勿施于人。”不知道他有什么骄傲的资本？再说，写艳词很平常了，何必如此居傲？
苏轼也夸奖过柳咏的《八声甘州》，特别指出其中的句子“渐霜风凄紧，关河冷落，残照当楼。”为“虽唐人佳处，不过如此。” 可知苏轼在内心中其实很欣赏柳咏了。
秦观是苏轼的学生，被老师教训还情有可原，但苏轼的这个臭脾气却不止用于教训学生了，连当朝的宰相都敢得罪，结果当然没有好果子吃了。（苏轼改王安石诗的故事真实性不大，这个典故一般人都知道，不说了。）
苏轼有一次登庐山，兴致来了就要看看前人诗句。唐代的徐凝有首咏瀑布的名诗，其中最著名的两句是：“万古常疑白练飞，一条界破青山色。”这两句挺不错的，有气势又有寓意，白居易也曾经有“赛不得”的评语。苏轼却看不起，于是作诗一首：“帝遣银河一派垂，古来惟有谪仙词。飞流溅沫知多少，不与徐凝洗恶诗。”
这让我想起了另外一个故事：采石矶据说是李白投江之处，有衣冠墓存世，来往文人墨客都喜欢留诗以示敬仰。后有人作诗一首：“采石矶上一钵土，李白威名耀千古，来来往往诗一首，鲁班门前耍大斧。”于是再也没有人在此留诗了。
于是我就奇怪了，为什么李白到过的地方就不能写诗了？当初李白不也有“眼前有景道不得，崔颢题诗在上头。”的句子？李白也只是道不得，并非不能道呀？徐凝只不过在庐山写了一首不算太坏的诗就被苏轼骂了一通，真是冤枉！再说了，难道他们教训人的这两首顺口溜就是好诗了？
苏轼后来也写过庐山诗的，其中最著名的就是那首“远看成岭侧成峰。”了，这就更加自相矛盾了。
苏轼还有几首词，有洗尽尘沙的味道，我比较欣赏，例出来同赏。
《行香子.述怀》“对一张琴，一壶酒，一溪云。”是清狂。此种闲云野鹤般的生活，向往得很。
《西江月》是疏狂。“世事一场大梦，人生几度秋凉。”“中秋谁与共孤光。把琖凄然北望。”中秋佳节将至，却孑然一身，行影相挂，惟有“高处不胜寒。”心有灵犀呀！
《临江仙》是轻狂。“一别都门三改火，天涯踏尽红尘。”“人生如逆旅，我亦是行人。”历尽风雨，依旧挺拔，这才是我喜欢的苏轼。
（三）
王安石喜欢给人改诗，其中最著名的是把王籍的“鸟鸣山更幽。”改为“一鸟不鸣山更幽。”咋一看觉得不好，仔细推敲却也有几份味道。
“鸟鸣山更幽。”动中有静，以动衬托静，即以鸟鸣的动来衬托树林的静，和贾岛的“僧敲月下门。”异曲同工。
王安石改为“一鸟不鸣山更幽。”似乎只是写静，而没有动感。其实不然，首先，景物中是有鸟的存在，诗人“茅檐相对坐终日”，自然是在听鸟的鸣叫，我们仿佛可以见到一个老人在“涧水无声绕竹流，竹西花草弄春柔。”的景色中静静坐着，林中传来清脆的鸟鸣，诗人沉浸在一种无可言会的和谐之中。天色暗淡下来，诗人猛然之间醒觉了，环顾四周，早已是夜深人静，没有了鸟鸣，山林在月色中显得更加的清幽。我想更多的是诗人的内心的清幽吧？
有人说，“僧推月下门。”更好，因为不写声音而感觉到推门的咯吱之声。而“一鸟不鸣山更幽。”同样的道理，不写鸟鸣，而鸟鸣在想象之中。
记得一个故事，有人画风雨蓑翁图，却只画一面清湖，一条孤舟，问风雨何在？在画外也。
王安石还曾用“风定花犹落。”对“鸟鸣山更幽。”，此句甚工，鸟鸣句为动中有静，风定句为静中有动，却意境配合得天衣无缝。“蝉噪林逾静。”和“鸟鸣山更幽。”句式与内容几乎一模一样，此本来就是律诗的一忌。
（四）
明末清初时期，有一群可爱的家伙，他们追求个体的真实，个性的自由，他们为正统的文人所鄙视，他们是摧毁数百年理学大厦的斗士。除去魏晋的那几个可爱的人儿，他们是最让我尊敬和喜欢的。他们写小品文，也写诗，他们都高举性灵的大旗，狠狠打击那些言必称“文以载道”的虚伪文人，他们的诗不需要大的道理，不强求对社会、对人类有什么大的贡献，仅仅是情感的流露、个性的抒发，“桃李无言，下自成蹊”，正因为无求，所以他们才能更公正，更真实地反映社会真实的面貌，反映作者的真实想法，在我看来，他们的文字才是真正的文字，是对当时的社会最有贡献的文字！随园主人袁枚（字子才）就是其中一位。
袁子才的诗文俱佳，他最著名的莫过于据说为毛泽东最爱读的那本《随园诗话》。诗话体主要是评论诗词，或记录和诗词有关的趣事，严格来说也属于小品文一类。最初的诗话据说是大文豪欧阳修的《六一诗话》，自宋以来，诗话蔚然成风，大浪淘沙，能流传至今的已是精品，《随园诗话》堪称精品中的精品。
读诗话时有很多让我感触的地方，其中一个故事我最为喜欢，也是最能反映子才的风流雅致的。
钱塘（今杭州）有个著名妓女苏小小，色艺俱佳，追求的人无数。她却看中了一个穷书生，并且资助书生上京。书生一去不回，苏小小憔悴而死。后人对此事津津乐道，白居易，李贺都有写苏小小的名篇传世。袁子才也是钱塘人，对苏小小事也深为同情，所以自刻了一个印章，上书“钱塘苏小是乡亲。”七个大字。
某天，某一品大员找子才求诗，子才欣然应允，提笔立就，在盖章时，却误用了这个印章。那个大员见用一个妓女的名字为送自己的诗盖章，当然勃然大怒，袁子才最初还在道歉，那大员却唠叨个不停！袁子才心烦不过，说道：“你现在虽然显赫一时，但千百年后大家都知道有苏小小，而不会有人知道有你这个一品大员呀！”
子才风度，高山仰止，可惜不在当场，无缘一见呀！
袁子才的诗写的非常好，对诗词理论的研究也很深入，最记得他对于用典的看法，深得我心！他说，用典就应该象往水中倒盐，不见其形，若仔细品尝，就得其味。
这让我想起了宋朝高启的咏梅诗中的一句，可以说深得其味。这句诗是这样写的：“雪满山中高士卧，月明林下美人来。”
这两句诗非常的浅显，即便是不注解也知道是什么意思。大家不需要联系上下文都可以闭目想象，一个大雪初停的夜晚，有一个高人沐浴在皎洁的月光之中，倒卧在洁白的大雪中，不远处，清风拂过山林，一个美人正款款从中走出，此情此景，让人心动之极。
其实这两句是用了两个典故的。
第一句用东汉袁安卧雪的典故。据说某年洛阳下大雪，穷人都出去乞讨为生，唯有袁安独卧家中，在奄奄一息时被人发现，问他为什么不出去乞讨，他说这时候大家都没有吃的，何必去难为人家呢！于是被举为廉洁的典范。
第二句用隋朝赵师雄的遇梅花仙的典故，出自《龙城录》。赵师雄被贬到罗浮，途中在一个酒店喝醉了，梦见一个美貌女子前来，与之共饮。醒来后才发现自己睡在一棵梅花树下，梦中仙子是梅花之神也！
有一次和朋友通宵夜谈，聊到了《随园诗话》，我笑着说：“袁子才原是才子！”后以此为对，居然无对。
（五）
缺月挂疏桐，漏断人初静。谁见幽人独往来？缥缈孤鸿影。
惊起却回头，有恨无人省。拣尽寒枝不肯栖，寂寞沙洲冷。
这是苏轼的一首名词《卜算子》。现在通行的各个版本的词选中都有一个小序：“黄州定惠院寓居作。”据史料记载，此词为神宗元丰六年（1083）作于黄州，定惠院在今天的湖北黄岗县东南，苏轼另有《游定惠院记》一文。由上可知此词为苏轼被贬黄州时所作。
此词很受后人推崇，如《山谷题跋》有云：“语意高妙，似非吃人间烟火语。”，而“非胸中有数万卷书，笔下无一点俗气。”则不能到。但是，正因为此词的仙骨气质，历来争议很大。有一种说法最为有趣，现整理下来，以滋各位同道。
据《宋六十名家词.东坡词》载，此词还有一序，讲的是一个美丽而凄凉的故事。如下：
惠州有温都监女，颇有色。年十六，不肯嫁人。闻坡至，甚喜。每夜闻坡讽咏，则徘徊窗下，坡觉而推窗，则其女逾墙而去。坡从而物色之曰：“当呼王郎，与之子为姻。未几，而坡过海，女遂卒，葬于沙滩侧。坡回惠，为赋此词。
这段小序和苏轼的词一样写的仙气飘渺。
前半段写的虚幻迷离，要不是前面有段引言：“惠州有温都监女，颇有色。年十六，不肯嫁人。”，颇有点遇仙的感觉。
苏轼寓居定惠院，每到他深夜吟诗时，总有一位美女在窗外徘徊。当推窗寻找时，她却已经翻墙而去。此情此景岂非正是苏轼词上阕所写：“ 缺月挂疏桐，漏断人初静。谁见幽人独往来？缥缈孤鸿影。”。由此说来，句中的幽人该是指那位神秘美丽的女子，上阕则是记录此事了。
当时苏轼六十几岁，张先七十还纳妾，六十岁也不算什么的。我很愤慨他为什么不纳那个女子为妾，却物色王郎之子与她为姻，最终使她郁郁而亡。
这个女子好象是为苏轼而存在，在苏轼离开惠州后，女子就死去了，遗体埋葬在沙洲之畔。当苏轼回到惠州，只见黄土一堆，个中幽愤之情可想而知。于是，就赋了这篇著名的《卜算子》。由此可见，此首词的下阕是为了纪念那女子而写：“惊起却回头，有恨无人省。拣尽寒枝不肯栖，寂寞沙洲冷。”。
这篇序言，短短的数十个字，就婉娩道出了一个感人肺腑，催人泪下的爱情故事，真是精彩绝伦，令人拍案叫绝。
吴曾《能改斋漫录》云：“其属意盖为王氏女子也，读者不能解。张右史文潜继贬黄州，访潘邠老，闻得其祥，题诗以志之云：空江月明鱼龙眠，月中孤鸿影翩翩。有人清吟立江边，葛巾藜杖眼窥天。夜冷月堕幽虫泣，鸿影翘沙衣露湿。仙人采诗作步虚，玉皇饮之碧琳腴。”
这个记载好象是为了证明那个序言的真实性而作，甚至还有诗为证。且不论其可信度到底有多高，这个故事在当时深入人心是肯定了的。
现今一般以唐圭璋先生的注释为准，他认为此词上片写鸿见人，下片写人见鸿。
此词借物比兴。人似飞鸿，飞鸿似人，非鸿非人，亦鸿亦人，人不掩鸿，鸿不掩人，人与鸿凝为一体，托鸿以见人。
东坡又有诗云：“人似秋鸿来有信，去如春梦了无痕。”《正月二十二日与潘郭二生出郊游寻春忽记去年是日同至女王城作诗乃和并韵》。比喻人生来去如鸿雁，代代往复，生生不已。但一个人的经历又象春梦一样，去而无踪，难以追怀。可以作为对照。
这首词应该是有政治寄托的，周济论词主“有寄托”与“无寄托”之说，以为“非寄托不入”，而“专寄托则不出”。东坡此词能臻此境，在于“非因寄托而为是词”，乃“触发于弗克自己，流露于不自知。”，这正是苏轼的才学，气度，思想的体现呀！
后记：前天读冯梦龙编辑的《情史》也读到了这个故事。
（六）
推敲的故事是说贾岛偶得一句诗：鸟宿池边树，僧敲月下门。却又觉得僧推月下门也佳，一时难以取舍。迷糊中居然撞上了韩愈的马头。韩愈问明情况后，觉得敲字更佳，两人遂成好友，一时传为诗坛佳话。
推敲二字各有千秋，就象一鸟不鸣山更幽和鸟鸣山更幽谁更好一样，争论的焦点是静中愈静好，还是静中生动好。后一种说法占了主流，且为大多数人所接受。
本人观点也是认为鸟鸣山更幽，僧敲夜愈静的。作诗应该静中有动才为至静，自然之理不正是否极泰来，静极动生？
前人曾经说过，敲为开口音，推为闭口音，以声律而论，当然是响亮的敲字更好。确实如此，诗的音乐性是其重要的组成。
朱光潜曾经对推敲做过细致的评价，他认为推字佳的。好象是认为推字更加和谐自然，是从美学方面考虑的，有兴趣的朋友自己去读，就不引用了。
王夫之则说，推敲都好，有什么好争论的，当事人应该是不会想到是推是敲的，后人无事找事而已。
还有一个观点，认为推字好的，因为这首诗是写访友的，既然是熟人，当然就直接推门进去了。这是从诗意考虑的，很有道理。
我的观点是推字好，也是从诗意考虑的。首先我们得考虑诗中人物是身份，是僧人，僧人以慈悲为怀，如果敲门，会惊醒池边树上的宿鸟。高僧当然不会为了诗的意境更美，而做这种不太慈悲的事情的。
附:
清欢:
推字好在平和，敲字便破了这幽寂世界.作者是和尚，心中求的不是那一敲而闻，想的只是那一转自如.
梦天:
同感，我也一向以为“推”好些，除了贱人兄以上原由外，还觉得：虽然“敲/推”得是“月下门”，但因“推/敲”于“月”邻，二字虽非词组，但其居于五字句之中，“地理位置”醒目，在视觉效果上，“推月”、“敲月”也可组合（暂不论律诗格律、节奏，仅从第一观感上考虑），而前者意境稍胜一筹.
风中的自由:
宿，连续性动词，敲也是。推好像不是，所以从这一点看，前者好。
然而从诗意上，“既然是熟人，当然就直接推门进去了。”大同意。和尚是方外人，似乎可以不管这些礼节的。又是后者好。
沙罗双树:
静中愈静好，还是静中有声音好？ 我认为其实这并不是问题。
因为很多人，在看到前后文显出的荒凉气氛所搭配的“僧推月下门”时，脑子里也会不由自主地想到“嘎~~”一声木门转动的声音。呵呵：）
在这点上，我绝对支持王夫之的想法，你问一个学生，昨晚会寝室是推还是敲？他会半天想不出来，最后可能答退，也可能答敲。
实际上他是踢门进去的：）
采芹生:
在下愚见，还是“敲”字好。理由如下：
第一，正如前人所说，“敲”字以静动说而胜；
第二，“艺术要源于生活”，假如“推”或“敲”字违反了自然规律，当然不能用。如果都不违反自然规律，就要用到“艺术还要高于生活”的规则，选择美的字句。
白衣:
推敲一说，今人亦有异议。然古人写诗多于声中求静，如“鸟鸣山更幽”等。其诗中通篇皆静，唯此处着声，以上述观之，则“敲”字为佳。
(七)
在这个寂静的长夜，一个温柔贤淑，知书达礼的女人款款向我走来。她被林语堂誉为“中国文学史上一个最可爱的女人”，她的名字叫陈芸。
我一直认为：若能将最美丽的时光和爱人一起度过，然后在爱人怀中幸福地死去是一种奢望。陈芸是个幸福的女人，她十八岁嫁与沈复，四十一岁时在爱人怀中死去，二人同甘共苦，相对以濡二十三年，羡煞了多少世间男女。
钱塘名妓苏小小说在最美丽的时候寂寞地死去是人生最快乐的事情。”并因此引来了“幽兰露，如啼眼，无物结同心，烟花不堪剪。草如茵，松如盖。风为裳，水为佩。油壁车，夕相待。冷翠烛，劳光彩。西陵下，风吹雨。”的慨叹。其实她何尝不是希望在爱人的怀中死去，寂寞地死去毕竟只是无奈的哀叹。
《汉书》记载：那位“北方有佳人，绝世而独立，一顾倾人城，再顾倾人国。宁不知倾城与倾国，佳人难再得。”的李夫人也是在最美丽的时候死去，她死前不见武帝，却只为了兄弟姐妹的加官进爵，用容貌来维系爱情的女人是可悲的，用爱情来达到目的却是可耻的！
陈芸并不是一个特别美丽的女人，却是个伟大的女人，她的伟大又恰恰在于她的平常，她有平常女人应该有的一切品质：美丽，细腻，痴情，聪慧，温柔，贤淑，宽容，孝顺，旷达，宽容，率真……以致于让我怀疑，世上真有这种女子？莫非只是镜中水月，梦中幻影？
姑且小引几段，说明我的评语的正确性。这些也许只是沈三白的夸大，但我宁愿被其文字所骗，相信世界上真有这种女人，也许她正与你擦身而过呢！
“刺绣之暇，渐通吟咏，有‘秋侵人影瘦，霜染菊花肥’之句。”
“其形削肩长颈，瘦不露骨，眉弯目秀，顾盼神飞。唯两齿微露，似非佳相。一种缠绵之态，宁人之意也消。”
“让之食，适逢斋期，已数年矣。暗计吃斋之初，正余出痘之期。”
“芸曰：‘子之插花能备风晴雨露，可谓精妙入神；而画中有草虫一法，盍仿而效之。”……余曰：‘试言之。’曰‘虫死色不变。觅螳螂蝉蝶之属，以针刺死，用细丝扣虫项系花草间，整其足，或抱梗，或踏叶，宛然如生，不亦善乎？’”
“迨余归，探知委曲，欲为婉剖。芸急止之曰‘宁受责于翁，勿失欢于姑也。’竟不自白。”
“及芸往探，始知之，归而呜咽，谓余曰：‘初不料憨之薄情乃尔也！’……而芸终以受愚为恨，血疾大发，床席支离，刀圭无效，时发时止，骨瘦形销。”
“芸乃执余手而更欲有言，仅断续叠言‘来世’二字。忽发喘，口噤，两目瞪视，千呼万唤已不能言。痛泪两行，涔涔流溢。既而喘渐微，泪渐干，一灵飘渺竟尔长逝。”
我们必须感谢沈复，也只有三白这种奇男子才能配得上这种女子。虽然认为离别也许是最好的结果，却依旧为他们不能白头而悲伤不已。
沈复在第四记中记载有流连烟花，风花雪月之事，虽是当时习风使然，毕竟心气难平。
《浮生六记》至今只剩四记，五，六概为后人所加。前四记情感流露，文字虽精致却无买弄，后二记买弄文才而无实质内容，差之远矣。
私下认为《浮生六记》有第一，三记足矣，读一记会心一笑，读三记酸楚一哭，大悲大喜过后，留给人的是无尽思索，无限感叹和无边苦涩。
(八)
何谓武侠？止戈为武，这点很清楚。侠最早见于韩非子，他认为“儒以文乱法，侠以武犯禁。”为五蠹之一。后来司马迁为侠正名，认为“其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，己诺必诚，不爱其躯，赴壮士之厄困。”这就给侠下了一个初步的定义：守承诺，讲义气，轻生死，重节气。自西汉以后，此种私侠被压制，代之的是“侠之大者，为国为民”的口号，侠的境界阔宽了。我认为不管为公为私，能符合上面几点的诗词都应该属于武侠诗。
武侠故事最成熟的是唐宋传奇，最成熟武侠诗也应该是在唐朝。陈子昂，崔颢，岑参，高适，王维，郭震……一大批诗人都写过武侠诗，当然，李白是当之无愧的武侠诗第一人。
木兄已经举了大量李白的诗句，我就不狗尾续貂了，呵呵！私下认为李白的《侠客行》为其武侠诗之颠峰，“十步杀一人，千里不留行。事了拂衣去，深藏功与名。”，此种风范，何人能敌？想当初，信陵君与朱亥，侯赢，一为权贵，一为布衣，唯以然诺为友，意气所至，忠诚为开，终成就不朽壮事，千古之下，犹有凌凌豪气也！
李白那首《赠张相镐二首》我很喜欢，诗曰：“抚剑夜吟啸，雄心日千里，欲誓斩鲸鲵，澄清洛阳水。”不言大抱负，却有凌云意。此人我是崇拜得很的。
郭震曾有《古剑篇》非常有气势，篇幅太长，我在网吧上网，不引用了。
刘叉有《姚秀才爱予小剑回赠》，诗曰：“一条古时水，向我手心流，临行泻赠君，勿报细碎仇。”前三句平淡无奇，最后一句突如奇峰，经典！
高鹗《古剑》曰：“一条秋水万黄金，千载谁明烈士心，夜半虚堂雷雨入，壁间惊起老龙吟。”这首和九能最喜欢的那首有异曲同工之妙，也许还有传承关系呢！
崔颢的《古游侠呈军中诸将》，岑参的《风雪送武判官归京》，高适的《燕歌行》，王维的《送赵都督赴代州得青字》……真是举不胜举，皆精妙绝伦，都是可以归入武侠诗的，
武侠词首推苏轼的《念奴娇》（如果这首算武侠诗的话！）
贺方回的那首《六州歌头》，也就是清欢指出的那首。写得豪情万丈，非真武人不能为也！如果所有的文人来场真刀真枪比武的话，我最看好贺方回。他是武官出身，四十岁才入文职。历史上的文武全才不多，纯以武功而论，他该入前三。（呵呵，写到这里突然有个想法，让那些文人比武，前十名该是谁？）
南宋词人多文武全才，陆游的《汉宫春》词就曾经写过他杀虎的事件。辛弃疾更是率二三十骑入敌营擒敌首，估计金庸写《天龙八部》时一定想到了这个故事。（呵呵，手滑，扯远了。）
诗庄词媚，由于文体所限，武侠词相对较少。不过，我认为豪放派的词，特别是南宋豪放词大都可以归入武侠词的，辛弃疾的几首《贺新郎》该为其中精品。刘克庄，张孝祥……“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄”，“具往矣，数风流人物，还看今朝。”
附：
古剑篇
郭震
君不见昆吾铁冶飞炎烟，红光紫气俱赫然。
良工锻炼凡几年，铸得宝剑名龙泉。龙泉颜色如霜雪，
良工咨嗟叹奇绝。琉璃玉匣吐莲花，错镂金环映明月。
正逢天下无风尘，幸得周防君子身。精光黯黯青蛇色，
文章片片绿龟鳞。非直结交游侠子，亦曾亲近英雄人。
何言中路遭弃捐，零落漂沦古狱边。虽复尘埋无所用，
犹能夜夜气冲天。
(九)
最近很喜欢看些闲情小品，床头就摆着一本明清小品集。
小品文的定义不是很严格，大都是随意，闲暇，字数不多（古文大都一般1500以内），机趣而风雅，不需刻意营造深刻的主题。我很喜欢。
太远的就不说了，《世说新语》我喜欢得不得了。晋朝的陶潜是一位大家，他的《归去来兮辞》我是每隔几天就要一读的。隋唐无什大家，宋洪迈的《容斋随笔》太精彩了，真是胜名之下无虚士。当然不能忘记了苏轼的《前，后赤壁赋》和《记承天寺夜游》，千古绝唱！
明清小品文和其小说一样流传千古。
说明清小品文就得说说我的老乡公安派和竟陵派（我老家）的几个天才。山川河流，小园幽径，一时感叹，朋友偶聚，无所不写，无所不容。公安派中的袁宏道的成就最高，我也最喜欢他的东东。竟陵派钟惺死后被人骂到现在，为他不平。
然后说说张岱。公安派的文章过于随意，有些俚俗，而竟陵派的文章又过于雕琢，少了随意。张岱的正好，特别是几篇看雪的文章，爱死他了！张岱后期的文章又溶入了国破山河在的悲沧，值得一读。
差点忘记那个随园主人袁枚。第一次认识他是那篇《黄生借书说》，觉得有点道理。后来读了他的《随园诗话》，开始佩服他了，这家伙看了不少的书，呵呵，至少比我多。
不过，最喜欢的还是李渔的《闲情偶寄》，这家伙最著名的小说好象是《玉蒲团》，不过我认为那本书写的太水了，据说他曾经改编过《金瓶梅》，现在流行的《金瓶梅》（非词话本）都是经过他改遍的，这还是做了件好事，呵呵！
又扯远了，呵呵！《闲情偶寄》强烈推荐，我很小的时候就看过，一直想买，可是碰到了又觉得太贵，卖完了又后悔，肠子都是清的。
《菜根潭》《浮生六记》《围炉夜话》《小窗幽记》之类的东东，好象有点名气，但言过其实。
现在来说我的最最爱的张潮的《幽梦影》。特别爱这个清言集，风花雪月，美人红颜，爱死了！里面那个张竹坡的评语也好玩得很，看过他评价的《金瓶梅》，真是个趣人。
说到评论家差点忘记了我们最著名的金圣叹，最喜欢他评《西厢记》中的二十三不亦快哉，后来的林语堂，梁实秋都仿照他的体裁写过文章。
还忘了一个家伙，就是那个奇特的郑板桥，扬洲八怪只有他还算是个人才，其他的我都用鼻子看的。嘻嘻！难得糊涂，难得糊涂，这家伙一点都不糊涂！
胡适算是近代白话小品文的第一人了，然后林语堂，梁实秋，周作人等各有千秋。特别是周作人，文章写的特棒，可惜人品不怎么样。最喜欢梁实秋，贱人推为近百年第一人！
再近点余秋雨的《文化苦旅》《山居笔记》不错，可惜他现在的东西都是铜臭。林清玄的文笔不错，但人品太差，每篇文章都把自己当佛，看了恶心。
后记：重读自知菲薄，存在既是合理。
（十）逍遥游
1.什么是逍遥游？
王夫之《庄子解》说：“逍者，向于消也，过而忘也；遥者，引而远也，不局于心知之灵也。”逍的要义为忘，遥的重点是远，是“不局于心知之灵也”，这些都是心理上的问题。
所以，逍遥游实质上是追求心灵上的逍遥，精神上的自由，以达到“与造化者同其逍遥”的境界，也就是说象天地万物般自然祥和，巧妙愉快。
2.逍遥之游有几个特征：
(1)超越性：重在心游，即精神内心之游。游的过程分别为“坐忘”（废弃肢体，去掉智慧，与大道溶融为一体。），“心斋”（达到空明虚静的心境），“见独”（见到独立自存的道）。
(2)虚拟性：庄子之游都是对自由精神境界的追求，对象大多是虚拟幻化的。如“无何有之乡”，“无极之野”，“四海之外”等。
(3)快适性：游引起的感觉是非常快乐的感官感觉，他认为精神的快适才是“至乐”。
(4)自然性：自然无为之游能获得内心的安宁，精神的自由，是最佳的治世，治人之法。
（一）
第一段以鲲鹏展翅九万里开始，气势磅礴，离奇绚丽，扣人心弦。然后以蜩与学鸠，斥鴳的话语，朝菌、蟪蛄、彭祖、椿树、灵龟的故事引出“小知不及大知，小年不及大年。”“小大之辩”的警策。
１.“小知不及大知，小年不及大年。”
（１）蜩与学鸠，斥鴳的话语和朝菌、蟪蛄不可能站在大鹏的高度看事情，所以不会明白大鹏的智慧。这就是“小知不及大知”。（智慧小的不了解智慧大的）
（２）朝菌、蟪蛄不可能见到彭祖、椿树、灵龟所见到的东西，这就是“小年不及大年。”。（寿命短的不了解寿命长的。）
所以，站在不同的位置会产生不同的观点。
（１）在大鹏的高度看人间，地面的山川、河流、动植物……都是非常渺小的东西，人类的妄想执着，纷扰争夺都是很可笑的。
（２）蜩、学鸠和斥鴳眼里的扶摇直上九万里的大鹏是可笑的，因为它们生存空间的局限，不可能在大鹏的高度来看这个世界。
（３）但是，大鹏也是有局限的。就象水深才能栽舟，风足才能承鸟一样。大鹏必须先由鱼变鸟，脱离水的拘束，然后凭借着风之气，才能在青天下翱翔。
由此得出结论：每个人都只是根据自己的经验，对某个形象而作出判断而已，而形象往往大于思想。
２.“小大之辩”
（１）相对于拘束于狭隘空间的蜩与学鸠的“小”而言，“抟扶摇而上者九万里”的鲲鹏就是“大”；而相对于辽阔的天地宇宙的“大”而言，“绝云气，负青天”的鲲鹏就是“小”。
（２）八百岁的彭祖相对于不知道一个月长短的菌类，不知道一年的长短的寒蝉，就是“大”；相对于能存活千万年的椿树、灵龟，就是“小”。
所以，“小”与“大”都只是相对的“小”和相对的“大”，世界上不存在绝对的“大”和绝对的“小”。也就是说一切的自由都是有约束的，是相对的，在宇宙这个无限大的空间前，永远不可能达到终极，不可能有绝对的自由。但人的心灵世界同样是无限的广袤，如果能超越自我，达到心灵、精神上的绝对自由，这就是“逍遥游”。
总之：
人生可悲之处在于永远不可能超越自然而存在，现实的世界对于人类而言，存在着很多的不可逾越的屏障和牵绊。人们要实现某种愿望时，往往受到客观条件的限制，而这些条件成为了对人们自由的限制。人类每次的成功不过是另一次探索的开始，从这个意义上来讲，每次的成功也意味着失败。
鲲鹏展翅九万里，依然是“有持”的，没有达到“无持”的境界，算不上“逍遥游”。那我们应该怎么样才能真正的逍遥而游呢？于是，庄子举出了几个例子来解答这个问题，也就是下一段的内容。
最后，指出长久以来的一个争论：鲲鹏与蜩、学鸠、斥鴳的象征意义。
（１）在很多诗人的笔下，鲲鹏成为了宽阔，高大，威武，雄壮……的象征，而蜩、学鸠和斥鴳成为了浅陋，渺小，瘦弱，狭隘……的象征。
相信绝大多数人都会喜欢鲲鹏而厌恶蜩、学鸠和斥鴳。并且从这篇文章的行文文气上解读，庄子好象也是要赞美鲲鹏，而批判蜩、学鸠和斥鴳的，就象老子说的“下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。”
（２）但是，有人也有另外一种观点。
他们认为，庄子并没有批判蜩、学鸠和斥鴳的意思。鲲鹏是相对的自由，而蜩、学鸠和斥鴳同样是相对的自由。“小知不及大知”，但“大知又何及小知”呢？鲲鹏和蜩、学鸠和斥鴳眼中的世界是不同的，就象农民不会治理国家，但国王却也不会种田呀！
安邦定国的鲲鹏是一种生活，安居乐业的蜩、学鸠和斥鴳同样是一种生活。就生命的过程而言，国王和农民同样只有百年寿命，不可能超越大自然规律而存在。为什么要厚此薄彼呢？
蜩、学鸠和斥鴳因为知识面的限制而笑鲲鹏，这似乎很可笑。但当我们赞美鲲鹏，而鄙视蜩、学鸠和斥鴳的时候，何尝不也是被鄙视蜩、学鸠和斥鴳呢？
相比之下，我更喜欢第二种观点。“大”是一种境界，“小”同样是一种境界。所有人都追求一种“大”的“逍遥游”的时候，我甘愿在自己的“小”的世界里“逍遥游”。
还是引庄子的话作为这篇文章的结尾吧：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆己；己而为知者，殆而己矣。”
(十一） 撄宁
南伯子葵问乎于女(亻禹)曰：“道可得学邪？”
曰：“ 恶！恶可！……吾犹守而告守之三日，而后能外天下，已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物；已外物矣，吾又守之九日，而后能外生，已外生矣，而后能朝彻，朝彻而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成也。”
《庄子.大宗师》
大者，其大无外也。老子云：“强为之名，曰大，大曰逝，逝曰远，远曰返。”
大者，道也，道之全涵也。
宗者，为天地万物之统宗也。
师者，为天地万物所效法也。
《大宗师》宗大道为师也。
《大宗师》一篇为《庄子》之精华，是一篇真正的“道论”，是内七篇乃至全篇的大旨！而这一篇南伯子葵和于女(亻禹)的对话，更为大旨中的大纲！
庄子通过女(亻禹)的口，详细地解说了得道的过程：
“自守三天后，能遗忘世故。七天后，心灵能不被物役。九天后，能不忧生死。然后心境就能清明洞彻，而后能体悟绝对的道，不再受时间，空间的限制，没有死生的观念。
大道能使万物生息死灭，但自身却是不死不生的。就宇宙整体而言，万物无时不在成往生来的变化运动中。这就叫撄宁。撄宁就是在万物生死成毁中保持宁静的心。”
撄：形声。从手,婴声。本义:扰乱,干扰。
宁：本作“寍。从宀从心,从皿。本义:安宁,平安。
撄宁：外物的扰乱。
以上都是书上对撄宁这个词的翻译。但我总是对这些翻译存有疑问。
既然三天已能外天下，七天已能外物，九天已能外生死，而后能朝彻，朝彻能见独，见独能无古今，入不生不死……那么在万物生死成毁中女(亻禹)又为什么要去刻意保持宁静的心呢？
对于一个不再受时间，空间，生死所影响的人，又何必还需要撄宁呢？
谁能告诉我吗？
在老庄思想里好象找不很具体的答案，所以我一直在思考这个问题！
直到一位网友告诉我，禅道本为一体，并介绍我看另一位网友转贴的文章《禅门圣书《十牛图》浅释》。
我突然有所明白了！
“朝彻而后能见独；见独，而后能无古今。无古今，而后能入于不死不生。”不就是《十牛图》中的【返本还源--水绿山青坐观成败〗？
``自然本来就是无为的。``
所谓``返本还源``，即返回最初的原来的位置，归源于一切产生的根源；在这一意义上，它比``人牛俱忘``中的``空``更进一步解脱，是一种回归本来的现实世界的状态。即始回到了来的现实中，也不再是一个普普遍遍的人，而是一位能见山是山，见水是水，能完整把握整个
本原的世界的面貌的人。
道元禅师说过要学``山走路``。
一般人认为``山走路是不可思议的``。因为它们是生活在理性、论理中的凡人。要成为``识山识水的明眼人``，则必须使自己的心与天地之心合为一体。
于是，又有了一个问题：“佛为外来教派，道为本土教派，为什么会有相同思想呢？”
我个人是这样认为的：
一.不论什么思想，到了高处皆是异曲同工。因为，不管你是什么高人，你首先还是一个人，并不是神。人的思想总是有尽头的，释加如此，老庄也是如此！他们的思想都达到了人
类所能领悟的顶峰，万径岂非只是归一？就像爬山，走的路可以不同，但目的地却只有一个：峰顶！
二.中国的佛教已和天竺的佛教有了一些差异，本土的文化大量丰富了佛教的思想，使之更能为国人所接受！
这是有大量事实可证明的。
比如说：天竺的古佛教本不戒色，也没那么多清规，许多东西都是后人强加上去的，其实也不过是一些修行的手段吧了。
还有，在古天竺，观世音菩萨本为男性，传到中国后，为了争取到广大的女性的加入，所以才有了唯一的女菩萨观世音！
想到这，我不禁豁然开朗了！
“杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也！”这岂非就是《十牛图》的最后一图【入廛垂手--酒肆鱼行化令成佛〗？
``人最好依照自己本来的天性去生活。``
十牛图终于接近了尾声。所谓入廛垂手，即``进入街市，教化众人，为救世人于苦难而虔心垂手``。因而，这一阶段相当于进和主个芸芸众生的纷乱世界，并自由自在地向众人施与功德，济渡他人。
如同患者病愈后又回到社会中去一样，修行者在觉悟之后，也应该向人们传播福音。这一悟心，不是必须救人济世的义务性的悟心，而是自然而然地、悠闲自得地、无拘无碍的悟心。
只有这等境地，才是真正的禅的境地。
撄宁不是撄己宁，而是撄人宁呀！
（十二）
据说墨子能造在天上飞三天三夜的竹鸟，这个记载见于《史记》、《列子》等书，后世提到墨子必然要提到他的这个能力。我翻《墨子》却反而没有见到这方面的记载。（我读书习惯于随手而翻，可能漏过了。）
当然，我不是怀疑墨子造物的能力，造一个可以在天上飞的鸟并不希奇，三天三夜可能是后人附会，并不需要深究。我质疑的是后人提墨子必然提其造鸟的事情，似乎墨子代表成就就是造会飞的鸟了，对此我深有疑问。
一切哲学的诞生都是因为对世界的不满，对人类自身的不满的深思结果，墨子是一个务实的人，他的哲学就是身体力行，磨顶接踵地为他的理想社会而服务。我这里并无意深究其哲学的具体内容，只是提出墨子的一个观点。
在《墨子》中他讲了和现实流传相类似的故事，只是故事的主人公变成了公孙输，也就是鲁班。大致上的意思是说公孙输喜欢玩弄奇巧之术，造一些会飞而无用的竹鸟之类，与其把精力浪费在这方面，还不如造一些粗躁而实用的车轮，也许对社会更有贡献。
由此可以知道，墨子对于此等机巧之事是不屑为之的，造无用而机巧的鸟对于他而言是浪费精力，浪费时间的事情，人们居然以此来代表他的成就，墨子九泉之下怎么可能心安呢？
（十三）
林语堂说禅是从佛的里面打倒佛的，起先不太懂，现在是越来越明白了。
所谓禅其实是三教合一的产物，在魏晋后，人们试图平和三教的分歧，提出了以佛修心，以道修性，以儒修身的主张。这是哲学史上的一大创举，直接导致了禅学的产生。
我认为禅是披着佛的外衣，骨子里是道，却行着儒的事。
禅的最大的创举就是提出了众生皆有佛性的观点。在小乘佛教中佛的地位是至高无上的，其实就是佛教中的皇帝，俯视众生，众生是不可能成佛的，顶多可以修行到比佛低几个等级的罗汉。而禅认为每个人都是可以成佛的，强调个体的重要性，这点就和庄子的逍遥游有几份相似了。
佛讲究清规戒律，循规蹈矩（当然是遵循佛的规矩），那么禅就是用佛的利矛来击破佛的厚盾的。禅无情地打破了一切束缚，众生皆可成佛，世界上就有无数的佛。我心既是佛，有了佛心，为什么还要遵循那些所谓的清规？还要束缚在在佛的条条框框？还要受那高高在上的佛的压迫？
佛最核心的内容就是轮回，而禅更重视今生的修行，在禅中几乎看不到虚无飘渺的极乐世界，而是告诉人们要踏踏实实地生活。种地，扫地，倒茶，吃茶，在这些最普通平常的事件中去找寻生命的意义。禅是人性化，生活化的，生命（生活）本生就是禅，自由自在，却又符合自然的规律。
几乎所有的哲学（不是宗教，当哲学变为宗教就失去了其本身的意义）都认为人是悲伤的。禅也不例外。所以禅又是悲天悯人的，并且为此积极入世。这点和儒家很相似，儒家是手把手的教人如何处世，而禅用各种方式让世人明白他的慈悲。桃李无言，下自成蹊。禅或者狂傲，或者怪异，或者平凡，或者高贵……他从不告诉人们该怎么做，但我们确实知道了应该怎么做，并且我看到了他的慈悲。
（十四） 论善恶
人性之善恶是一个千百年来争论的问题，孟子认为人之初，性本善，恶是因为后天的环境造成的。荀子认为，人性本恶，善是教化而得来的。他们解释善恶的方法异曲同工，都与后天的环境息息相关。不过，都没有解释善花如何出恶果，或者恶花如何出善果的？这是一个无法解决的问题，鸡先还是蛋先？
佛道对于人性的解释更合乎常理。佛认为人性本空，是幻化不定的，但在这个幻变中却有不变的东西——佛性。众生皆有佛性，无论善恶轮回，一点明灯不灭。道认为人性本无，无中生有，一生二，二生三，三生万物。
其实佛道同理。以白纸喻之，白纸本来是没有的，首先造出白纸，这就是无中生有，然后在白纸上画满图画，这就是有生万物。而这些图画本身不是白纸，是可以变换的，万千图画其实是幻变而已，只有白纸是不变的，而白纸本身是无所谓善恶的。
（十五）
西秦一扫六合，傲视群雄；东汉三分，尽归西晋；蒙古铁蹄欧亚，一统中原；满清入
关，破大明千秋。此皆以北灭南，为何？
曾有人云：毛爷爷万里长征，主北方“生休”之门，此本朝立国根本。
错！北方乃不毛之地，毡毛饮血，贫病苦寒。所谓：“生于安乐，死于忧患”，南方之
人，溺于声色；北方之人，励精图治。此南北之根本。
故多北破南，偶有出入，亦不长久，此势也！
（十六）
王安石说：“管仲，乐毅之类的人得一个就可以安天下，孟尚君不能得到真正的良
才，只因为他门下多是鸡鸣狗盗之辈。”这话初读很合理，仔细推敲就有问题了。
战国末期，真正的人才又有几个？
不是孟不想得到千里马，而是没有千里马而已。所以，孟能人尽其用，真人才也！
（十七）
喜欢庄子，因为道法自然。我认为自然有两解：一为大自然，二为心灵的自然。
尧舜治天下而忘己。不过临镜而忘己，心中犹有镜中人。
鲲化大鹏，扶摇尘绝九万里；列子御风七日而返。忘己忘镜，却依然不过在镜中徘徊。
姑射仙人，不食人间烟火。无己无镜，所以至人无己，神人无功，圣人无名。
（十八）
健忘：
刚才看了篇佛学帖子，有几个疑问一直想向三七兄请教，就在这里说吧！
佛教，特别是大乘佛教的义理核心是因果缘起，但这个理论多有疏漏。
首先，我还是对那个轮回主体的问题不甚清楚，呵呵，这里再次提出。那本《生与死》对这个问题多有涉及，但多模糊不详，不能根本解释我心中的疑惑。
记得这么一个故事。有人曾经问佛祖，人死了是什么样子？佛祖举出了一个例子，说：一个人被箭刺伤了，首先是要治疗伤口，而不是去研究谁发的箭，箭是什么东西做的。所以，轮回主体的问题在佛祖生前是不与回答的问题之一。
后人对此做了补充，我整理了一下。
首先是色空之说，大乘佛教提出了世间万物空幻不定的概念，“凡有所相，皆是虚幻，诸相非相，即见如来。”我的理解是，我们所见的一切东西，都不是我们所见到的，只是因为我们心中有见到的念头，所以就见到了。
但此并不能从根本上解释轮回主体的问题，或者说不能让我明白这个问题。举个很简单的例子，我们看见一个虚幻的苹果，我们知道这个苹果只是我们的想象，苹果可以不存在，但作为一个主体却是存在的。
同样的道理，佛教中的天堂，地狱，这些都可以不存在于世，但作为一个主体他们却又是存在的。否则人们的心念又从何而起？
第二：佛教把人的眼，耳，鼻，舌，身，意分为六识，这六识都是随着生命的结束而结束的。而第七识，也就是被称为末那识的，是不灭的。在《生与死》中说：如果勉强要说什么是轮回的主体，那么可以就说是这个了。
但这个概念到底和灵魂的概念有什么区别？实在是分辨不清。在我的感觉中是换了种说法的灵魂而已。
第三：在犊子部提出了补特加罗的概念，我仅是在某本书上看到了这个概念，其解释和末那识多有相同，更加近于灵魂之说。
总之：因果缘起是佛教大厦的基本，轮回的主体是其比较核心的一个问题，若这个问题不能得到明白而满意的解释，则难以服众。
然后，我对于因果轮回也有疑问。佛教有个著名的野狐禅的故事，不昧因果，何为不昧？
有因必然有果，那么是否可以推论为有果也是有因呢？还是举例子说明吧。
比如我杀了一头牛，这是果。那么必然有什么因让我杀了这头牛，对于我杀牛这个果而言，其实就是了结牛要被我杀的因。就此而言，我是做了必然要做的事情而已，了结了牛的恶因对于我而言可以称善果了？
然而，因为我杀牛，所以又种下了恶因，以后必然要因为这个因而得到恶果。
于是，就出现了矛盾，对于牛而言，我杀牛让其了却恶因，但我了结其恶因的时候同时又为自己种下了恶果。
此时可以分为两种情况，一是我有意了结牛的恶果，让自己得到恶因，有此心境，与佛何异？二是我无意中了结了牛的恶果，此时我得恶因，岂非很不公平？
呵呵，以此无限循环，因果轮回，实在是无法不昧因果呀？难道遮住了眼睛就能说地球不再循环吗？
三：有关极乐世界的问题。在很多佛经中都有关于极乐世界的描述。其美妙绝伦，让人神往。但观其描述，不过声色而已，奇花美女，黄金珠宝，这些都是让人贪婪的源泉，而在极乐世界中却全部是此等物品构成，那里每个人都很快乐，没有了悲伤。这些与人们向往的终极世界（天堂）倒有几份相似，可以对于佛而言，声色却是修行的大忌呀！
记得佛经上说，六道之中，以人道最易成佛，却以天道最不易成佛，因为人多体会悲欢离合，更能体会佛的真谛。而此极乐世界，与天道何异？
于是极乐世界就给人一种感觉，那不过是以声色引诱信徒之处，与基督信我者，得永生又有何异？
呵呵，拜兄赠书之恩，惜我愚笨，读了这么久还不能明其真谛，还望指点。再谢！
三七生：
没想到在这里探讨上了这个终极问题，也好，依了义不依不了义，下面就对这几个问题简单谈谈我的看法。
1、轮回者本无所谓主体，如在梦中之人，很难说哪个是真哪个是假，轮回的过程本来就是一场迷梦，如果追问主体的话，那个做梦者才是主体，可是主体并不在梦境之中。所谓修行不过是要认清自家本来面目而已，所以六祖大师在见到自性之后说：何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。如此看来，修行人原本在梦中，修行的结果是看破梦境，从梦中醒来，修行是从迷到悟的过程。悟的程度不同，所以菩萨（觉悟的众生）有五十二位不同的阶次。
六道轮回中虽改形易道，舍身受身，不过如同梦中搬家而已，并没有离开梦境，三界还同一梦，六道原非二门。觉悟的境界是“照见五蕴皆空……无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界乃至无意识界”的“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”的“无我相，无人相，无众生相，无寿者相”的境界。
2、人，苹果，环境，三位一体，应等同对待，并无主次之分，同在梦中，同是幻有，同非真实。六道只存在于轮回的梦境，换句话说，轮回本不真实，梦中之人却当成了真实，所谓：认假做真，背觉合尘。要想认识做梦的主体，只能反过来：背尘合觉，反妄归真。这种与梦境对抗的努力被称作修行。
3、五祖大师与六祖偈云：有情来下种，因地果还生，无情亦无种，五性亦无生。是从幻相说到了本体。因果关系如同种地，因小果大。你杀牛，在你为造杀业之因，将来果报是被杀，牛被杀是偿宿世杀业果报，但今牛被杀依旧怨恨，所以将来还会找你报复，正所谓：冤冤相报，无有了期。以讨债之时，权柄在手，不知节制，往往过分，又欠来生之债。真正明白人，过去恩怨一笔勾销，虽知负我，而不追逼，负债者必感恩戴德，从此了结旧怨，此明白者看破因果解铃之妙法也。
不昧因果是相对不落因果所言，野狐五百世前为人错下转语，答人：大修行人不落因果。因此误人之语招来五百世野狐身，百丈禅师为重下转语：不昧因果。方令解脱。一言一行，皆在因果之中，修行人开口可不慎欤？
4、西方净土乃弥陀愿力与众生因缘相感所化，无衰无变，建立常然。生彼国者，具五眼六通，寿命无量，直至成佛，永不退转。皆是阿弥陀佛宿世因缘，当生彼国者。不可以少善根、福德、因缘得生彼国，信愿行三资粮具足则往生有分。
极乐世界横超三界，不在六道轮回之中，天上境界与净土相差百千万亿不可计倍。天上寿命尽时，依旧堕落。极乐世界国无女人，清净之乐，不同于欲界男女五欲八苦之乐。极乐世界，无有众苦，但受诸乐，寿命无量，清净无染。岂基督教耽着五欲寿命有限之所谓“永生”所能方比者哉？
健忘：
呵呵，谢三七兄，是否可以如此理解？
尘世空幻不定，轮回本无所谓有无主体。以人生为大梦一场喻之，若认为有轮回主体则任何梦中之物皆为主体，而梦中任何之物又非真正的主体，所以轮回无有主体。
对于因果之说，三七兄未让我满意。
三七兄是由及果，认为与其冤冤相报，不如泯然恩仇。但我是由果及因，既然牛种下恶因，则不杀之不足以消其恶因。我宁愿承担杀牛后的恶果，而为牛消除恶因，这不是很伟大吗？佛曰：“我不下地狱，谁下地狱。”岂非就是此意？（呵呵！自觉近乎诡辩，三七兄见凉。）
既然西方净土乃弥陀愿力与众生因缘相感所化，既然佛心清净，那么就无凄苦与美妙之分，极乐世界则可以为任何形态，那么极乐世界即便是地狱形态又有什么关系？为何依旧是甘食美服之地？此种形态只能吸引那些未悟的凡尘俗子（比如我就向往得很。），此非有吸引信徒之嫌？
既以极乐名之，需知道乐也是五欲之一，永生亦是欲望人生最大之欲望，若拘束于字句，清净依然是欲望之一。不知道此乐和欲界男女五欲八苦之乐有何区别？
古墓厉影兄提到了佛教的第八识（谢谢了！），正有疑问想要请教。
佛教六识很好理解，第七识就近于虚幻了，书上对第八识的解释是说第七识近于种子，而第八识近于容器。对此不甚明白？
书上还提到了第九识阿摩罗识，似乎就是佛的境界？
可否从第七识到第九识一一解答？
再谢！和和！
三七生：
如果此牛即将造成大恶，你于此时杀之，不怕将来偿债，断了它的恶因，你就很伟大。但如果牛很温顺，你却起了杀心，就是你的成熟旧果再造新因之时，也是你的解铃之时，这时你是权柄在握的，如果牛不欠你命，你是杀不了牛的。任何众生都不能毫无缘由地参与或承担其他众生的因果，佛也是一样，所以说佛不能度无缘，不能灭定业。
极乐之乐，乃远离苦乐之乐，非苦乐对待之乐也。极乐世界众生觉悟的程度很不一致，所谓花开九品，足征根器差异。其中多有尚未断惑的凡夫，未见空相，所以苦乐境界依然存在。佛法原有“先以欲钩牵，后使入佛慧”之说，所以极乐国土三种庄严也可理解为一期方便接引，待彻底觉悟圆证法身，自然苦乐本空，地狱天宫无非净土。甘食美服乃其福德所感，真实不虚，然清净无染，并非耽着也。
古墓厉影：
轮回，我认为可以打一个不太恰当的比喻：冰、水、水蒸气，同为h2o，其相互的生灭转化有一定的条件（因缘业力），可是，无论其如何转化，其分子（本质）都不变。所有执冰非水，执水非冰的观念都是不明真相之妄念。更别说水因染杂而成的汤、茶、咖啡等，更难破迷显真，这就是众生流转生死，不明本体的梦境。
至于佛法八识，转一段“明灯集”的论述如下：
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佛法八识
识是“分别”的意思，具有“识别”的功能和作用。如眼之分别认识各种颜色，耳之分别认识声音的好恶、大小、鼻之分别气味的香臭，舌之分别认识酸甜苦辣，身体之分别冷热等，相当于现代心理学上所说的认识。
它本身就具备有造作“意识”的分别作用。同时又具备与物质感应的触觉，而构成心理状态的感受，以及生起粗浅动的思想作用和静止清寂的思维等功能。佛法将识分为八识即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、未那识、阿赖耶识、生理感觉器官——眼、耳、鼻、舌以及整个身体，都各自具有各别对外界反应的接触的识别作用，称为“前五识”。
前五识只能了知自己界限以内的事物，不能代表其它的识产生作用，但第六识——意识，则能知道是色，但要分别黑白红绿、则要靠意识；耳能听音，但要知道音的含义也要靠意识来帮助分别认识，在一般情况下，前五识一起作用，意识便同时发生作用。但在生理器官的本身上，在没有和意识互相配合而生起作用时，前五识本身，就具有反应物体的功能，它是造作“意识”的先驱，同时也自具有感觉的连带功能。比如，当一个在专注作一件事情怀，虽然眼睛面对事物。耳听到周围声音，但这时却不会象平时一样，对声色的反应而立刻引起心理意识的思维、分别作用。虽然当时对面前及周围现实存在的声色，有反应感受，却因为心不在焉，所以没有象平时一样，立刻和意识配合起来，对境进行思维、分别、判断、引起情绪上的种种变化。
第七识叫“未那识”，又叫做“我执”或“具生我执”，是“第六意识之根”，“我执”就是执着于色身为真我，而产生了“我”的概念，有了“我”以后，才有各种有爱、憎、好恶，产生种种欲含和妄想，未那识可以说是一切善的根源。
第八识叫做“阿赖耶识”，又叫“藏识”有“能藏”和“所藏”之意，就象一个仓库一样。由于有了“我”便有了各种欲念。妄想，起心，或者意识通过前五识意识造作语言行为，便在阿赖耶识这个仓库里种下了一切种子，一遇外缘，便受到果报。当生命结束后，前七识也一同灭亡，唯有此识不灭，受善恶业力所牵引。在六道中流转受报。前七识虽灭，功能却仍然存在于第八识中，受生以后，又起惑造业。第八识是一个“生生不已”、“生来不停”的无尽止的仓库。
第六识前通于前五识，后接于“第七识、第八识”一切的思维分别和各种情绪等等的作用，都受它的指挥。打个比方来说，象一个公司，意识就象一个总经理，一面接受董事会（阿赖耶识）和常务董事（未那识）的决定，下面指导，督促前五识完成各种任务。
意识也随着年龄的成长而逐渐成型。当胎儿时期和刚生下来成为婴儿的时候，第六意识的功能虽然存在，但并没有成长而发生作用。随着年龄的增长，接触事物的增多，使意识受到影响，而且起来起坚固。
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至于第九识“阿摩罗识”，当心识自相已无分别对立而显真性之时，即不外是心真如、阿摩罗识、唯识性、圆成实性、如来藏，名异义同。大致可认为是终极本体识。（不知对否）
认识八识，也只是初步，不外是第六识所起的分辩作用而已，最根本的是要通过修证，证得本体，并转识成智，悟得真如。
推荐：转识论 （古语，较为诲涩）
http://review.zj.cninfo.net/review/buddha/11-zhongguan/1587.html
三七生：
对于本土众生来说，有无极乐世界还是大不相同的。不断后有，便有来世，既有来世，便有生处，既有生处，便有善恶之分，苦乐之别，浊净之判。相对于娑婆国土五浊恶世，极乐世界清净国土方是众生安稳的归宿之地。
健忘：
我之浅见：
兄的极乐世界也不过是一种欲望，一种超脱痛苦的欲望，依旧是执著于有无。若心无执著，本就无所谓有，无所谓无的。
禅宗认为心即极乐，依旧还有心的存在，还不够全面。
庄子有得鱼忘筌之说，我认为佛道同理。
大好江山：
早些年我在慈恩寺和几个善男子谈论往生一事，我曾问过他们一个问题：“你们念佛可曾为他人求过往生，你们的往生有多少不是出于对浊世的逃避和对极乐的个人向往？”大家认为我是魔见，后来我又拿出地藏菩萨的大愿来支持自己的观点，如果不是大家惮于我的身体状况，险些闹到有人要对我饱以老拳方才作罢，从那以后我再没去过慈恩寺。
信佛为自了，那么所谓信佛的修行恐怕也无非是基督徒花钱购买通向天堂的入场券而已。信仰是一个实践的问题，如果没有度驴度马的异类中行的大悲大勇，涉谈诚信恐怕也终究是人天小果有漏之因。
执著本身也许并不重要，关键是执著什么，如果执著于终生的解脱，这样的执著似乎也没什么不妥的。浮士德最后的得救不就是超越了小我窠臼的一种大情怀大境界使然吗？如果佛陀没有对解脱众生苦厄的一往情深的执著，我们今天的佛所教有从何而来呢？我们又有谁能指摘地藏菩萨地狱不净即不成佛的“执著”呢？
（十九）
黄三笑
曾有人问我，如果你能回到古代，会选择什么朝代？我毫不犹豫地选择了魏晋。那人又问，再给你一次机会呢？我笑着说，当然是北宋，因为那里有我最喜欢的苏大胡子，最羡慕的白衣卿相，有多愁善感的大才子秦观，有古今第一才女李清照……还有一个我称之为黄三笑的人。
如果有一个古人十项全能比赛，冠军铁定是苏大胡子，而亚军非其那人莫属。回首历史的长河，苏轼的诗、词、文、书、画皆可称一代宗师，若不是有那人的存在，就可称空前绝后了，他就是黄庭坚。
黄庭坚 (1045－1105)，字鲁直，号山谷道人，涪翁，洪州分宁（今江西修水）人，世称“黄山谷”。苏门四学士之首，诗、词、文、书、画俱佳，开创了江西诗派。
世人皆知道黄庭坚是苏门大弟子，胡仔的《苕溪渔隐丛话》中却有一段苏黄互讥的记录，很是有趣。大意如下：
宋哲宗时期，苏轼和黄庭坚争夺名声，相互讥讽。苏轼以师长的口吻说：“黄鲁直诗文如蝤蛑江珧柱，格韵高绝，盘餐尽废，然不可多食，多食则发风动气。”（黄庭坚的诗文象蝤蛑和江珧柱一样鲜美，格调高绝，盘中的其他食物都可以不要了。但绝对不可以多食，吃多了就会发风动气。）
黄庭坚不高兴了，却又不好直接反击老师，于是委婉地说：“盖有文章妙一世而诗句不逮古人者。”（有的人文章妙绝一世，而诗句却比不上古人。）
我认为此故事可信度不大，即便是真实存在，也只是师生之间小小的玩笑。胡仔却如获至宝地记录下来，并断然下了评语，说两人是为了争名而相互讥讽，真是可笑之极。
黄庭坚一生最崇拜苏轼，对其从来都是不吝赞美的。如在《跋东坡乐府》中称赞苏轼，说：“语气高妙，似非吃人间烟火语，非胸中有万卷书，笔下无一点俗气，孰能至此？”
在性格上、创作上黄庭坚也受苏轼影响很深，如他的名词《念奴娇.断虹霁雨》就是一个典型的例子。词的前面有一段小序，大致意思是说：“八月十七日，和一群好友赏月、喝酒，听朋友吹笛，月光如水，笛声悠扬，意兴方浓，于是文不加点，填了这首《念奴娇》”这感觉和苏轼的《赤壁赋》何其相似？据说黄庭坚对此词很是得意，说：“或以为可以继东坡赤壁之歌。”（应该可以和苏轼的《念奴娇.大江东去》一比高下吧？）
崇宁元年（1102）七月，苏轼病逝于常州。一个月后，黄庭坚做了一首《跋子瞻和陶诗》缅怀苏轼。全诗如下：“子瞻谪岭南，时宰欲杀之。饱吃惠州饭，细和渊明诗。彭泽千载人，东坡百世士。出处虽不同，风味乃相似。”此诗一出，一切谣言都该不攻自破了吧？
不过，空穴不来风，苏黄争名之说却又是合情合理的。
以诗论之，苏黄冠绝宋代，宋朝无有可比者。后人认为诗必盛唐，唐后无诗，太过偏激了。苏黄之诗即便拿到盛唐也是其中佼佼。
苏诗以才气为胜，大开大阖，随缘自适，不拘一格，非一般人所能模仿。黄诗料峭骨寒，兀傲奇崛，奇拗硬涩，讲究“无一字无来处”（《答洪驹父书》），“词意高胜，要从学问中来尔”（《论作诗文》）， “读书未破万卷”（《跋书柳子厚诗》），提出了著名的“点铁成金”与“夺胎换骨”论。
黄庭坚的诗虽然不一定强过苏轼，但他为江西诗派的祖师，影响力却是大过苏轼的。宋人蔡绦的《西清诗话》中记载，苏轼有个外甥叫柳展如，向黄庭坚求教作诗之法，而不向苏轼求教。黄庭坚的影响力，由此可见一斑。
以词论之，苏轼是当之无愧的第一词人，《念奴娇.赤壁怀古》更是冠绝古今。黄庭坚虽是大家，却只算是强差人意，除去上面提到过的《念奴娇.断虹霁雨》外，我个人还喜欢他的那首《水调歌头.瑶草一何碧》，尤其是结尾句：“我为灵芝仙草，不为朱唇丹脸，长啸亦何为？醉舞下山去，明月逐人归。”深得李白、苏轼的风骨，很是高妙。
在书法方面，苏黄皆为宋四家之一，可称一时喻亮，难分高下。
俗话说，字如其人，此言不假。苏轼的字大开大阖，飘逸脱俗，尤其撇捺间隔甚宽，可见其率真自然的个性。黄庭坚有赞语，说：“东坡简札，字形温润，无一点俗气。今世号能书者数家，虽规摹古人自有长处，至于天然自工，笔圆而韵胜，所谓兼四子之有以易之不与也。” ——《题东坡字后》
黄庭坚的笔法以侧险取势，纵横奇倔，自成风格，尤其擅长行、草。他的字特点鲜明，其笔划的长度很夸张，如长枪大戟，且不平直，一波三折，韵味绵长。他自己曾说：“予学草书三十馀年，初以周越为师，故二十年抖擞俗气不脱，晚得苏才翁子美书观之，乃得古人笔意；其后又得张长史、僧怀素、高闲墨迹，乃窥笔法之妙。” ---《书草老杜诗后与黄斌老》
至于行文、绘画方面，苏轼胜出黄庭坚不止一筹，这方面资料不多，且写到这里，有点懒惰了，略过不提。
曾从朋友处得到一联，至今没有佳对，联面为“门口千水阔。”
拆阔字为“门口千水”，此为一巧。意境高雅，寓意深刻，此为二巧。暗合一句古诗，此为三巧。
黄庭坚的《王充道送水仙花五十枝，欣然会心，为之作咏》诗结尾一句为“出门一笑大江横。”岂非就是“门口千水阔。”的意境？
有朋友闻之，笑道：“黄庭坚可以改为黄三笑了！”
我奇怪地问：“何解？”
友大笑道：“君不见黄鲁直《雨中登岳阳楼望君山二首》中的未到江南先一笑，《题王居士所藏王友画桃杏花二首》中的凌云一笑见桃花，再加上此句出门一笑大江横，岂非黄三笑也？”
呵呵！真是妙人啊！哎！不觉又是一年，惜故人曲遥，不知何处呀！
后记；这是一篇很久前就想写的文字，因为懒惰，一直搁置着。今天独自在家，静夜无奈，突然间想到了那个朋友，就随手打了出来。文字只是总结前人成果而已，不值一哂。可惜的是那个朋友十之八九是看不到这篇文字啊！
另：今日为了写这篇文字，去翻阅资料，发现了几则值得记录的东东，附在文后。
一
余秋雨和人吵架，有关于林和靖有无后代的问题。林和靖有诗云：“马从同事借，妻怕罢官贫。”可以知道，梅妻鹤子的林和靖也是娶过妻的。所以，后世有人自称林的第七世孙，也未尝不是真实的。
二
宋朝吴（千干）的《优古堂诗话》中有这样的记载，大意如下。
苏轼的《定风波》词的序中说：“歌童柔奴说，此心安处便是吾乡。我引用他的话写成了一首词，其中有句子云，试问岭南应不好，却道此心安处是吾乡。”
其实，这句话是出自白居易的。白居易的《吾土诗》云：身心安处为吾土，岂限长安与洛阳？《出城留别诗》云：“我生本无乡，心安是归处？”另一首同题诗也云：“心泰身宁是归处，故乡可独在长安？” 《种桃杏诗》云：“无论海角与天涯，大抵心安即是家。”
三
《雨中登岳阳楼望君山二首》
投荒万死鬓毛斑，
生出瞿塘滟滪关。
未到江南先一笑，
岳阳楼上对君山。
《题王居士所藏王友画桃杏花二首》
凌云一笑见桃花，
三十年来始到家。
从此春风春雨后，
乱随流水到天涯。
《王充道送水仙花五十枝，欣然会心，为之作咏》
凌波仙子生尘袜，水上轻盈步微月。
是谁招此断肠魂？种作寒花寄愁绝。
含香体素欲倾城，三矾是第梅是兄。
坐对真成被花恼，出门一笑大江横。
注：断肠魂，指洛神。三矾，即郑花。前面几句以洛神比花（参见曹植《洛神赋》），洛神是水仙花也！后面和梅花，郑花称兄弟，意指其他的花都是臭男人，只有水仙才能为女子。最后一句境界突然开阔，最为警策。
（二十）我眼中的十大古代文人
闲来无事读了读《论诗绝句选编》，看着古人论前人之诗词的各种逸事，突然想如果让我来评古代的十大文人我会选那几个，想了想，排列如下：
一 李白
二 杜甫
“李杜文章在，光焰万丈长。”选他们排列第一，第二相信是符合绝大多数人的观念的。只是李白和杜甫的排序问题了。在晚唐至宋年间，杜甫被誉为自古第一诗人，其排名是在李白之上。元稹，王安石，苏澈……一大批文学家都持此观点。其依据主要是如王安石所说，李白多写女人和酒，品格低下，而杜甫诗为忧国忧民，品格高尚。还有些观点认为杜甫格律严谨，诗韵含蓄，李白不依章法，豪放直露，这些人是从诗律、技巧等方面而谈的，今天看来都不足为据，略过不提。
李白的声望高过杜甫在宋后，这是很奇怪的一件事情。各朝的文人（包括本朝）一方面以忧国忧民作为创作诗词的主要动机，作为评定诗词好坏的首要标准，却把多写女人和酒的李白奉为第一人，岂非若大的讽刺？
我的心目中是李白高过杜甫的。在我认为，诗词的首要目的不是为了忧国忧民，而是为了表达自己内心真实的情感。言为心声，诗为心声。这才是最重要的。当诗词为了一个目的而写的时候，反而写不出最伟大的诗句。只有心中有真正的怜悯，悲伤，才可能写出“朱门酒肉臭，路有冻死骨。”这种惊心动魄的句子。
杜甫喜欢李白多于李白喜欢杜甫，这从他思念李白而写的诗句中可以看出，我甚至很有理由相信他们有一段绮丽缠绵的断袖故事，呵呵！杜甫的诗句中我最喜欢他年轻的时候写的那句：“会当临绝顶，一览众山小。”李白的诗句中我最推崇那篇《将进酒》，举为古今诗歌第一。酒酣耳后，背上一背，一为抒情，二可吓吓小妹妹，哈哈！
三 苏轼
如果这个标题是我最喜欢的十大古代文人，苏轼铁定是要排第一的。如果文人也有比武，苏轼除了得宋词的冠军外，还能得到十项全能的冠军，这个诗词书文俱佳的家伙可以说前无古人，后无来者了。
我最喜欢他的《前赤壁赋》，其次是他的《念奴娇.大江东去》，这两篇代表了他的最高成就。我认为可以分别在词赋两个领域可以排单篇第一。
四 屈原
最初排序的时候，忘记了这个老乡。临到想起的时候，不禁有丝丝歉意。古来文人多自恋，但如这个老乡般自恋的却也不多了。比如他的代表作《离骚》，在忧国忧民之前，居然还要把自己的宗族排一排，把自己的相貌夸一夸，甚至连自己的名字也要自恋一番，哎！我真是服了他！只是每次想到他满脸皱纹疙瘩，腰插长剑，配着香草的形象，就想起了东方不败。
上次春深妹子问我为什么如此自恋，我说不自恋，如何恋人？现在我终于找到来源了，
原来这是遗传呀！
五 陶渊明
这个不为五斗米折腰的家伙在活着时候的名气远远没有他死后大，《诗品》只是把他的诗列入中品，《文心雕龙》甚至没有提到他的诗。后来，慢慢地就不知道怎么着被发掘了，于是乎，后世几乎所有的文人都在夸耀他，学习他，这在文人中是很少见的。因为即便如李杜这样的家伙也经常有人骂，而这个在活着时不甚得意的家伙居然得到了如此高的待遇，这让我百思不得其解。
这些人中当然也包括了我，喜欢他大概是因为他的平和，虽然他也有怒目金刚的时候，但“采菊东篱下，悠然见南山。”才是他的本来面目。
六 白居易
很喜欢那个长安米贵，白居不易的典故。白居易提倡新乐府运动，写了大量优秀的篇章。有人说白居易的诗歌要高于杜甫，因为杜甫多处是身居困境，所以忧国忧民，本能使然，而白居易仕途坦荡，一生虽有贬官，却无大起大落，基本衣食无忧，所以能忧国忧民更属难得。有点道理，但因此说白居易的诗写得比杜甫好却也未必。这点固然是他的优势，但不亲身体验，又怎么能写出真情实感，所以杜甫诗歌水平高于白居易是不容质疑的。
白居易有《长恨歌》和《琵琶行》两篇足以，《长恨歌》代入了国家之恨，而《琵琶行》多为自己之情感，皆为绝品。
七曹雪芹
有人说曹雪芹的《红楼梦》代表了中国古典文学的最高峰，对此我略有微词。且不论最能代表中国古典文学的是什么文体，也不论曹雪芹的《红楼梦》到底有多高的艺术性，把一部未完成的小说举为代表中国古典文学的最高峰显然是有欠考虑的。
这里不得不谈谈另外一部小说《金瓶梅》，课本上对《红楼梦》推崇倍至，大多是说揭露了封建社会的本质。其实，去处淫秽的描写，《金瓶梅》在此点上比《红楼梦》走得更远。
《红楼梦》在小说中能优胜的地方还在于其中的诗词描写，不可否认，《红楼梦》的诗词确实高于其他的小说，但把它拿到整个文学长河上来看，《红》的诗词也就中上而已，不值得如此夸耀。
《葬花辞》是我能熟练背诵的最长的一首诗，经常拿来炫耀一番，可以唬唬小朋友，呵呵！
八 柳永
真正能代表中国古典文化的文体是唐诗宋词，而作为宋词的另一位大家柳永却只能排在第八位，对此我也是犹豫不定。可是谁让俺从小受的是正统教育，某些理论已经根深蒂固了，所以，这位为妓女写艳词为生的前辈，真的很对不起了，只能把您排在第八了。
中国古典文人中，最让我嫉妒的就是柳永了，这个狂傲的家伙在受了打击之后索性放荡不羁，流连于风花雪月之中，这种生活不知羡煞了多少后来人。每次读到这个家伙一字千金，美女争相投怀送抱时，俺嫉妒得眼都红了！据说他死后身无分文，还是美女们出钱帮他安葬的，哎！人活到这个份上，怎一个幸福了得。
那篇《雨霖铃》与苏轼的《念奴娇》同为宋词的代表，若以个人喜好而论，我更喜欢此篇。
九罗贯中
《三国演义》是我最喜欢的古典小说。记得小学三年级时，我用十几本《儿童时代》换了同学的一套《三国演义》，当时还以为自己很亏本，后来想来却是自己占了大便宜了。那套《三国》早已在时间长河中灰飞湮灭，而那一个个三国故事却伴我度过了美丽的童年。
有人说，三国演义是男人的书，这话非常有道理，我向来认为只有那些娘娘腔的男人才去研究《红楼》，才会对那部丫鬟小姐，充满小资情调的作品推崇倍至。而真正的男人是应该读《三国》的，那种充满阳刚之气的作品才是男人的读物。
近人考证《水浒》也有可能是罗贯中写的。最近最流行的一种说法是，《水浒》是罗贯中与施耐安合写的，其依据是是招安后的战争场面，与《三国》简直一模一样，我同意这种说法。如此说来，四大名著，罗写了一部半，十大文人，应该有其一席之地。
十 辛弃疾
第十人我在辛弃疾和陆游之间徘徊了片刻。选择辛的原因是他以文为词，开创了一个新的时代，而陆虽然是中国历史上写诗最多的诗人，终究没有开创一个属于自己的时代。
辛弃疾可以说是我选的十大文人中唯一一个文武全才的，在这方面只有陆游，贺铸可以与之一搏。李白虽然也有街头杀人的辉煌战绩，但我想来他的剑也大多不过装装门面而已。
“我见青山多妩媚，料青山见我应如是。”“不恨吾不见古人，恨古人不见吾狂耳！”这样可爱的人儿，我能不喜欢吗？
（二十一）
《胡说九道》之遁去的一
鲁妙子徐徐道：“大衍之数五十，其用四十有九。这两句乃易经系辞中的两句，术家一向视之为教人卜筮之法，皆因卜筮时用着五十茎，演数之法，必除其一，却不知天地之理，尽在这两句之中。”
……
鲁妙子淡然道：“五十乃完满之数，当数处五十时，天下万物各处其本位，无有作，可是若虚其一数，生成四十九时，便多了个虚位出来，其它四十九数便可流转变化，千变万用，无有穷尽。”
……
徐子陵不解道：“这有什么难明的，就像五十张椅子坐了五十个人，假若规定不准换位，又不准走开，自然不会有任何变化。可是若少了一个人，空了一张椅子出来，那自然会产生很多的变化了。”
鲁妙子呆瞪了他好一会后，叹道：“你这小子天分之高，当世可能不作第二人之想。你刚明白的正是术数的精义。所谓遁甲，遁的就是这个‘一’，什么河图洛书，说的无非是先后天八卦，由先天而后天，天地易位，扭转乾坤，变化始生。”
……
鲁妙子脸上现出神圣的光辉，一字一字地徐徐道：“这‘失落的一’又或‘遁去的一’随着天地周游不息，流转不停，同时存在于万物之中，老子名之为‘道’，释迦称之为‘佛’，佛正是觉悟的意思，千变万用，尽在其中。”
以上引自黄易小说《大唐双龙传》第九卷第九章《遁去的一》
一
“大衍之数五十，其用四十有九。” 大衍之数的来源以及为什么只用四十九？这是今人一直弄没明白的问题。
古人算命之法分两种卜和筮。卜主要是用龟甲起卦，筮主要是用蓍草起卦。筮的起卦方法在《易经.系辞》上有详细的解说，方式是取五十根蓍草，留一根不用，只用四十九根起卦。
一般认为大衍之数为五十，于是取五十根蓍草来表示天地万物。那个不用的一（也就是黄易小说中所称的遁去的一）表示天地未生前的太极，所以实际算命只用四十九根蓍草。
（注：还有种说法，四十九是天地之数五十五减去六得来。这与我要讨论的问题无关，仅作说明。）
黄易对这个问题的解说与传统的角度不同，我是从他的小说第一次看到。
他从动静的角度来讲解这个遁去的一。很是精妙，尤其是徐子陵那段椅子的比喻，生动而且简单易懂。
其实黄易的说法与传统说法其实是用不同的方式说明同一个问题。我用比较现代的方式理解如下（注：个人观点，胡说九道而已。）：
宇宙的最初是静止并且恒定不动的，就如拔河一样，各种力量相互制约（假定有五十种）以维持宇宙的恒定，这个宇宙我称之为先天宇宙。突然，其中一股力量遁去了。于是，失去了制恒的力量运动起来，产生了运动的宇宙，这个宇宙我称之为后天宇宙。后天宇宙的力量发生了变化，就不等同于先天宇宙的力量了。（剩下的四十九股力量在运动后产生无穷股力量。）只有那股遁去的力量是宇宙最初的力量，那就是太极，就是遁去的一。那股静止的先天宇宙的力量还是存在于运动的后天宇宙中，但是我们找寻不到。
（简单点说就是：先天宇宙用五十表示，后天宇宙用四十九表示。那一股消失的力量就是遁去的一。运动后的四十九和最初的四十九是不同的，它可以相互融合、抵消……最终变化到无穷，但那遁去的一却是恒定不变的。）
二
有段时间对佛学感兴趣，一个佛学渊博、亦师亦友的朋友（三七生）知道后千里之外给我寄来了一本讲述佛家生死观的书。（至今心怀感激。）我看后问他求教了三个问题。第一个问题如下：
首先，我还是对那个轮回主体的问题不甚清楚，呵呵，这里再次提出。那本《生与死》对这个问题多有涉及，但多模糊不详，不能根本解释我心中的疑惑。
记得这么一个故事。有人曾经问佛祖，人死了是什么样子？佛祖举出了一个例子，说：一个人被箭刺伤了，首先是要治疗伤口，而不是去研究谁发的箭，箭是什么东西做的。所以，轮回主体的问题在佛祖生前是不与回答的问题之一。
后人对此做了补充，我整理了一下。
首先是色空之说，大乘佛教提出了世间万物空幻不定的概念，“凡有所相，皆是虚幻，诸相非相，即见如来。”我的理解是，我们所见的一切东西，都不是我们所见到的，只是因为我们心中有见到的念头，所以就见到了。
但此并不能从根本上解释轮回主体的问题，或者说不能让我明白这个问题。举个很简单的例子，我们看见一个虚幻的苹果，我们知道这个苹果只是我们的想象，苹果可以不存在，但作为一个主体却是存在的。
同样的道理，佛教中的天堂，地狱，这些都可以不存在于世，但作为一个主体他们却又是存在的。否则人们的心念又从何而起？
第二：佛教把人的眼，耳，鼻，舌，身，意分为六识，这六识都是随着生命的结束而结束的。而第七识，也就是被称为末那识的，是不灭的。在《生与死》中说：如果勉强要说什么是轮回的主体，那么可以就说是这个了。
但这个概念到底和灵魂的概念有什么区别？实在是分辨不清。在我的感觉中是换了种说法的灵魂而已。
第三：在犊子部提出了补特加罗的概念，我仅是在某本书上看到了这个概念，其解释和末那识多有相同，更加近于灵魂之说。
总之：因果缘起是佛教大厦的基本，轮回的主体是其比较核心的一个问题，若这个问题不能得到明白而满意的解释，则难以服众。
三七生的回答如下：
轮回者本无所谓主体，如在梦中之人，很难说哪个是真哪个是假，轮回的过程本来就是一场迷梦，如果追问主体的话，那个做梦者才是主体，可是主体并不在梦境之中。所谓修行不过是要认清自家本来面目而已，所以六祖大师在见到自性之后说：何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。如此看来，修行人原本在梦中，修行的结果是看破梦境，从梦中醒来，修行是从迷到悟的过程。悟的程度不同，所以菩萨（觉悟的众生）有五十二位不同的阶次。
六道轮回中虽改形易道，舍身受身，不过如同梦中搬家而已，并没有离开梦境，三界还同一梦，六道原非二门。觉悟的境界是“照见五蕴皆空……无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界乃至无意识界”的“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”的“无我相，无人相，无众生相，无寿者相”的境界。
三七生兄对这个问题的回答很是精妙，不过还不够完美，依然让人在在主观上理解有主体“我”（做梦人）的存在。
佛教认为两种极端的思想是错误的：一是一死永断，二是恶取空。
一死永断认为，人死了就一切断灭了，永远结束了。
恶取空认为，一切都是空的，那么善恶又有什么分别？极乐世界又何在？既然无我，何来往生？
因此，佛经中很重要的一个观点就是“非常非有”。并且肯定“俗我”的存在。
非常非有，意谓众生在生死的流转中，并没有一个真常不变的主宰者灵魂。没有常住不变，不依他存的自性（自己本有的实体。）。此谓之“无自性”，即“空”。就众生而言，没有真常不变、自做主宰的实体“我”，此谓之“无我”。
“俗我”就是世俗意义上的我，人们一般认为的我。
大家都知道庄周迷蝶的故事。不知道是蝴蝶梦见庄周，还是庄周梦见蝴蝶？你说庄周是主体吧？他也许只是蝴蝶的梦中人；你说蝴蝶是主体吧？它也许只是庄周的梦中物。所以，你说庄周梦蝶中有主体吧？是非，没有主体吧？也是非。
比较庄周梦蝶和佛家的“非常非有”，两者观点惊人的相似！《南华经》中 “无己”“无待”等所表达的意思也大略相近。
三七生兄的比喻中做梦人就如庄周一般，梦中事物就如蝴蝶一般，那么梦中事物是主体，还是做梦人是主体呢？皆非！
三
卫斯理小说中，有一个故事非常有趣。一对宇航员夫妻坐宇宙飞船航行，最后回到了自己的星球—地球，但他们惊讶地发现这个地球上生活的人类并不是自己原来地球上的人类。很久后才明白，原来他们是穿越了整个宇宙，来到了另外一个相同的空间。
卫斯理做了一个镜子的比喻。宇宙就象两面对面放着的镜子，镜子映着镜子，镜子中的镜子又映着镜子中的镜子，如此下去，两者是无限的。卫斯理说，宇宙是分无穷的层次的，每个层次都是相同的，只是时间上的区别。而那对宇航夫妻实质上是穿透了属于自己层次的镜子，来到了另外一面镜子。
我把这个比喻扩展开来，作为对生死轮回的比喻，胡说九道而已，想法幼稚之极，各位行家切莫当真。
宇宙（后天）就如无数面对立的镜子，镜子里照映出镜子，此生此灭，因果相续，无穷轮回，非断非有，无所谓主体。
《阿含经》有云：“此有则彼有，此生则彼生，此无则彼无，此灭则彼灭。”
《南华经》有云： “方生方死，方死方生。”
这两个观点非常相似，即生死相续，因果缘起的道理。用镜子理论比喻如下：
镜子中的影象无论经过多少次的传播，它们相互之间都是有联系的，有因果的。前一面的镜中镜和后一面的镜中镜其本质是相同的，无论传播多少次，都不会增加或者减少。前一面镜子的影象传到后一面镜子，前面的并没有消亡，后面的也不会断裂，这个过程是无穷无尽的。
镜中镜的传播因为都是虚假的反映，所以很好理解无所谓主体的道理。现在一定有朋友问，就如三七生的做梦之人是主体的一般，最外面的镜子岂非就是主体？其实，所谓的最外面的两面镜子只是“假有”、“俗我”，是我们先假定有最外面的镜子存在，并且把它们当成主体的。
镜子本身并非主体，就如庄周梦蝶的道理一样，最外面的镜子也许只是镜子里的镜子的反射？还是里面的镜子是外面的镜子的反射？是“假有”的外面的镜子是主体？还是镜子里的镜子是主体？两者皆非！
总之，我把镜子的相互对映的无穷无尽比喻为轮回的无穷无尽；镜中镜的形体总是相互联系、恒定不变比喻为因果缘起；以庄周梦蝶的观点解释镜子的无所谓主体性。（也就是轮回的无所谓主体性。）
最后，回到这篇文章的标题，遁去的一。
在这个对映的过程中，有一样东西是恒定不变，并且真实存在的，那就是光。光存在于任何一个镜子的反射中，却又不是镜子本身。无论镜子经过多少次的反映，其实都只是光线在镜子上的反映，同时，镜中镜在镜子里的存在也只是“梦幻泡影”而已。那就是佛家的佛，道家的道，是遁去的一。
就如前面引用的黄易小说中所说的：“这‘失落的一’又或‘遁去的一’随着天地周游不息，流转不停，同时存在于万物之中，老子名之为‘道’，释迦称之为‘佛’，佛正是觉悟的意思，千变万用，尽在其中。”
注：镜子和光线都只是比喻，是初象概念的具体化。就如薪火相传，宝剑锋韧的比喻一样，都不尽完美，都只是“假有”。思考这个问题的关键应该如《金刚经》所言：“应于无所住生其心。” |
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发表于 2005-1-29 20:44:31
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